2014年12月10日 星期三

老子道德經ㆍ金山神學版ㆍ第十四章ㆍ視之而弗見章

 
【老子道德經金山神學版第十四章視之而弗見章】
【一論】:
先論對「道」的各種概念,都是主觀空構的「非經驗概念」;其次論「一」同樣是主觀空構的「非經驗概念」;最後以本章是「道的分析法」作結論。
第十四章
第一句
視之[1][2]弗見[3]
我們用「眼睛」去「觀看」那「道、泛生神」的「形象」,卻完全「不能夠眼見」那「道、泛生神」的「形象」,
第十四章
第二句
[4][5][6]:「微[7]。」
於是我們用「名言」,來「定義」這個「不能夠眼見」的「感覺概念」,也就是「不能夠眼見」的「視覺概念」,叫作:「微」。
第十四章
第三句
聽之[8]而弗聞[9]
我們用「耳朵」去「聆聽」那「道、泛生神」的「聲音」,卻完全「不能夠耳聞」那「道、泛生神」的「聲音」,
第十四章
第四句
名之[10]曰:「希[11]。」
於是我們用「名言」,來「定義」這個「不能夠耳聞」的「感覺概念」,也就是「不能夠耳聞」的「聽覺概念」,叫作:「希」。
第十四章
第五句
抿之[12]而弗得[13]
我們用「雙手」去「撫摸」那「道、泛生神」的「形體」,卻完全「不能夠觸得」那「道、泛生神」的「形體」,
第十四章
第六句
名之[14]曰:「夷[15]。」
於是我們用「名言」,來「定義」這個「不能夠觸得」的「感覺概念」,也就是「不能夠觸得」的「觸覺概念」,叫作:「夷」。
第十四章
第七句
三者[16]
「微、希、夷」這三個「感覺概念」,也就是「視覺概念」與「聽覺概念」以及「觸覺概念」,
第十四章
第八句
不可[17]至計[18]
全都是表述我們的「感官」完全無法「經驗」到的「道、泛生神」,因此,這三個「感覺概念」,事實上都是我們自己「未經驗」而「主觀空構」的「非經驗概念」,所以,我們根本無法用任何方式,再更深入細密地「考核校對」這三個「非經驗概念」之間的差別;
第十四章
第九句
[19],統[20][21][22]「一[23]」。
因此,我們像「將『絲線』總聚『成束』」一般,來「綜合歸納」那「微、希、夷」,這三個我們「未經驗」而「主觀空構」的「非經驗概念」,成為「一」這個「數目概念」。
第十四章
第十句
「一」者[24]
但是,「一」,這個由「微、希、夷」三個「非經驗概念」所「綜合歸納」而形成的「數目概念」;
第十四章
第十一句
[25][26]不倏[27]
它的上面,依舊和「微、希、夷」一樣,不曾發出任何顯示它「有實體」的「可經驗」的「瞬間狀態」,
第十四章
第十二句
其下[28]不忽[29]
它的下面,也依舊不曾發出任何顯示它「有實體」的「可經驗」的「瞬間顯象」,
第十四章
第十三句
●迎[30][31]不見其首[32]
我們從正面迎向這個「一」,但我們仍然「不能夠察見」任何顯示它「有實體」的「可經驗」的「前頭」,
(本節●原屬本章後節)
第十四章
第十四句
●隨[33][34]不見其後[35]
我們從後方隨從這個「一」,但我們還是「不能夠察見」任何顯示它「有實體」的可經驗的「後端」。
第十四章
第十五句
尋尋呵[36]
我們對這個「一」,用盡各種不同的觀察角度,不斷地「深入探索,再深入探索」啊!
第十四章
第十六句
不可名[37]也;
我們仍然無法透過任何「感官經驗」和「理性分析」的「知覺作用」,來肯定「一」這個「數目概念」的純粹「名象位階」;
第十四章
第十七句
復歸於[38]無物[39]
因為「一」是綜合歸納自「微、希、夷」,所以「一」和「微、希、夷」一樣,都同樣沒有表述到「道、泛生神」,所以它完全「沒有實體」,因此,在經過我們不斷地反覆「深入探索」之後,這個「一」又恢復還原,返回到沒有任何「可經驗的物質」。
第十四章
第十八句
是謂[40]:「無狀之狀[41]
所以說,「一」這個「數目概念」,其實是:「沒有任何『可經驗的形狀』,所『綜合歸納』而形成的『形狀』;
第十四章
第十九句
無物之象[42]。」
沒有任何『可經驗的物質』,所『綜合歸納』而形成的『形象』。
第十四章
第二十句
是謂[43]:「忽曀[44]。」
這就叫作:「含糊不精確概念。」做也就是說,「一」這個「數目概念」,其實是「不精準、不明確」的:「模糊概念。」也就是說,「一」這個「數目概念」,其實是:「由『非經驗概念』所『綜合歸納』,而『主觀空構』出來的『模糊圖象』;這『模糊圖象』就是『主觀空構的不實概念』,也是『不純粹』而『虛假』的『概念、名、名言、名位、名象位階』。」
第十四章
錯簡一
○隨而不見其後,
(本節○為錯簡,移至本章前節)
第十四章
錯簡二
○迎而不見其首。
第十四章
第二一句
[45]今之道[46]
在研究「神學」時,我們「秉持」著當前我們所順服的「道、泛生神」,
第十四章
第二二句
[47][48]今之有[49]
用「道、泛生神」來「整理化解」當前存在於世界上的一切「概念、名、名言、名位、名象位階」的「有」,
第十四章
第二三句
以知[50]古始[51]
並且藉著「道、泛生神」,來「了解」那些「概念、名、名言、名位、名象位階」之「有」的「原本初始」狀態;
第十四章
第二四句
是謂[52]:「道紀[53]。」
這就是「道、泛生神」的「將『成束』的絲線『分別』開來」的方法。也就是說,這種「整理化解」,以「了解」一切「概念、名、名言、名位、名象位階」之「有」,的原本初始狀態的方法,就是:「道紀。」所謂「道紀」,就是「『道、泛生神』的『分析法』」。意思是說,只要我們在以「道、泛生神」乃是「超越認知」的「真實存在」為前提下,去嚴格分析世界上的一切「概念、名、名言、名位、名象位階」之「有」,就可以「了解」這些「概念、名、名言、名位、名象位階」之「有」的「原本初始」狀態,其實全都是「主觀空構的不實概念」;也就是說,這些「概念、名、名言、名位、名象位階」,全都是「不純粹」而「虛假」的。
       
 

 
 

 

[1]視之:觀看祂也,指用眼晴的「視覺」,去經驗「道、泛生神」也。視:瞻也,看也;用眼睛的視覺去經驗也。《說文》:「視,瞻也。」之:其也,祂也;這裡指「道、泛生神」。
[2]而:卻也。《經傳釋詞.七》:「而猶乃也,一為卻之義。」
[3]弗見:不能夠眼見也;表示「視覺」無法經驗到「道、泛生神」也。弗:不也,不能夠也,否定之辭。《廣雅.釋詁四》:「弗,不也。」見:視也。《說文》:「見,視也。」
[4]名:命名也,神哲學上給某物下定義也。《楚辭.離騷》:「名余曰正則兮。」葉按:「名,命名也。」
[5]名之:命名它也。這裡是指命名那「不能夠眼見」的「感覺概念」,也就是「視覺概念」。
[6]曰:是也,謂也,稱為也,叫作也。《增韻》:「曰,謂也,稱也。」《古書虛字集釋》:「曰,猶是也。」《經傳釋詞》:「曰,猶為也。」
[7]微:視之而弗見也;「觀看」那「道、泛生神」的「形象」,卻完全「不能夠眼見」也。「微」,文字學字義為「隱、小、不明」。但凡是神哲學的定義字,必需遵照定義者所下的定義來解釋,不能按照一般的字義來解釋。這個「微」字就是老子神學的定義字,所以只能譯成「視之而弗見」。「視之而弗見」則只能說是「微」,不能作其它任何意思。
[8]聽之:聆聽祂也,指用耳朵的「聽覺」,去經驗「道、泛生神」也。聽:聆也。《說文》:「聽,聆也。」之:其也,祂也,這裡指「道、泛生神」。
[9]弗聞:不能夠耳聞也;表示「聽覺」無法經驗到「道、泛生神」也。弗:不也,不能夠也,否定之辭。聞:知聲也,耳聞也。《說文》:「聞,知聲也。」
[10]名之:命名它也,神哲學上給某物下定義也。這裡是指命名那「不能夠耳聞」的「感覺概念」,也就是「聽覺概念」。
[11]希:聽之而弗聞也;「聆聽」那「道、泛生神」的「聲音」,卻完全「不能夠耳聞」也。「希」文字學字義為「罕、少、靜」,但本章「希」字也是老子哲學的定義字,只能譯成「聽之而弗聞」;「聽之而弗聞」則只能說是「希」,不能作其它任何意思。希,稀也,罕也,少也。「希」在《老子道德經中》被定義成「聽之而弗聞」,所以「希」等於是「不聞」,而不是「少聞、罕聞」,也因此「希」是指「少、罕」到成為「不、無」的狀態,也因此「希」可以說說是幾近於「無」的少,所以在《老子道德經》中,如果把「希」譯為「不、無」,反而才是正確的。《老子道德經》中所有的「希」字,除了第十四章:「聽之而弗聞,名之曰希。」確定被定義為「不、無」之外,第二十三章:「希言!自然。」第四十一章:「大音希聲。」第四十四章:「天下希能及之矣。」第七十三章:「知我者希,則我貴矣。」第七十六章:「夫代大匠斲者,則希不傷其手矣!」其中所有的「希」字,其實譯成「不、無」才是正確,譯成「少、罕」反而不正確。希:稀也,罕也,少也。《說文通訓定聲》:「希,叚借為稀。」《爾雅.釋詁》:「希,罕也。」《論語公治長》:「怨是用希。」疏:「希,少也。」
[12]抿之:撫摸祂也,指用手的「觸覺」,去經驗「道、泛生神」也。抿:撫也。《中文大辭典》:「抿,撫也。」之:其也,祂也,這裡指「道、泛生神。」
[13]弗得:不能夠觸得也;表示「觸覺」無法經驗到「道、泛生神」也。弗:不也,不能夠也,否定之辭。得,獲也。《玉篇》:「得,獲也。」
[14]名之:命名它也,神哲學上給某物下定義也;這裡是指命名那「不能夠觸得」的「感覺概念」,也就是「觸覺概念」。
[15]夷:抿之而弗得也;「撫摸」那「道、泛生神」的「形體」,卻完全「不能夠觸得」也。「夷」文字學字義為「平」。但本章「夷」字是老子哲學的定義字,只能譯成「抿之而弗得」;「抿之而弗得」則只能說是「夷」,不能作其它任何意思。
[16]三者:指「微、希、夷」這三個「感覺概念」也。者:別事之詞也。
[17]不可:不能也,無法也。可,能也。《古書虛字集釋》:「可,猶能也。」
[18]至計:深入考校也。至:到也,極也。引申為「深入」。《廣韻》:「至,到也。」《儀禮.聘禮》:「義之至也。」注:「至,極也。」計:校也,謀也,慮也,引申為考校。《廣雅.釋言》:「計,校也。」《廣雅、釋詁四》:「計,謀也。」《國語、吳語》:「以能遂疑計惡。」注:「計,慮也。」
[19]故:於是也,因此也,是以也。《文言文虛詞大詞典》:「故,於是,因此。」《古書虛字集釋》:「故,猶是以也。」《文言文虛詞大詞典》:「是以,因此。」
[20]統:合也,把很多絲線總束起來也,「統」在神哲學上就是「綜合歸納法」。《周禮.天官.大宰》:「以統百官。」注:「統,猶合也。」《王宗涑.說文述誼》:「統以總束眾絲言,紀以記別眾絲言。」葉按:「統,綜合歸納也。紀,分析也。」
[21] 而:其也,它們也;指「微、希、夷」。
[22]為:成也,成為也。
[23] 一:壹也,數目字「一」也。有了「一」之後,就出現了最基本的「名」,所以「一」是「名」的最初始,「一」也是「名」之首,「一」是首個「名」。《廣韻》:「一,數之始也。」《中文大辭典》:「一,基數之第一數字,整數之單位也。」「一」是數目字,也是名言,所以「一」絕不是「道、泛生神」,也不是「道、泛生神」的其它名字。外道將「一」說成是「道、泛生神」,是嚴重扭曲《老子道德經》的經義,這些外道就是第四十章,聖師老子所破斥的「錯之得一者」的「得一外道」。除了本第十四章說,「一」乃是統合了對「道、泛生神」的三個概念「微、希、夷」而形成之外,第四十二章,聖師老子說:「道生一。」也可知「一」這個概念,是因「道、泛生神」的渾然整體概念而形成,所以說「一」絕對不是「道、泛生神」。老子神學的概念排序是:「道、一、二、三、萬物。」而不是「道、二、三、萬物。」明白這個差異,對正確認識老子神學是非常重要的。其次,後世背棄孔孟真儒家的新儒家抄襲聖師老子,而將老子神學的「道、一、二、三、萬物。」妄改成「無極、太極、兩儀、三才、萬物。」從此老子的「自然神論」就被新儒家變造成「自然論」,並用來抵擋遮蔽「道、泛生神」,成為敵神論。而原本孔孟真儒家「天命之謂性」的「命性論」,也逐漸被新儒家變造成佛教的「心性論」,從此儒家就淪為佛教「唯心論」的附庸,新儒家敵神者的混淆邪行,也慢慢在民間形成了「儒釋道三教合一」的邪說,並且間接影響到了道家的道業的純正。聖師老子說:「以道立天下!」可從沒說過什麼亂七八糟的:「以儒釋道立天下!」所以「儒釋道三教合一」不是道家正法,其理明矣!
[24]一者:指「一」這個由三個超經驗概念所統合而成的數目字。者:別事詞也,指「一」這個數目字。《說文》:「者,別事詞也。」
[25]其:彼也,它也,指「一」也。
[26]上:上面也。本章的「上、下、首、後。」是指觀察「一」的各個不同角度。
[27]不倏:不曾發出瞬間亮光也,表示「一」沒有實體可見也。倏:光也,引申為亮光。《廣雅.釋訓》:「倏倏,光也。」《王念孫.廣雅疏證》:「倏字,通作儵。」《張衡西京賦》云:璿弁玉纓,遺光儵儵。是儵為光也;重言之則曰:儵儵。」「倏」即「忽」也,「倏忽」本為一詞。《字彙》倏,忽。《呂覽.君守》:「故至神消遙,倏忽而不見其容。」《淮南子.脩務訓》:「且夫精神滑淖纖微,倏忽變化,與物推移。」葉按:「倏忽,一是指像電光般疾速,一是指瞬間的光亮。《老子道德聖經》的倏忽,是指瞬間的亮光與明光。」
[28]其下;它的下面也,它的下方也,這裡指「一」的下面。其:彼也,它也,指「一」也。下:下面也。
[29]不忽;不曾發出瞬間的明光也,表示「一」沒有實體可見也,請參考上句:「其上不倏。」忽,疾也,倏忽也,突然也,昏暗不明也。《廣雅.釋詁》:「忽,疾也。」《廣韻》:「忽,倏忽也。」忽與昒通。《漢書.揚雄傳贊.時人曶之.注》:「師古曰:曶與忽通。」《韻會》:「昒,書作曶。」《說文》:「曶,尚冥也。」《玉篇》:「昒,旦明也。」《漢書.郊祀志上》:「昒爽。」注:「師古曰:謂日尚冥未明之時也。」忽,是光明和黑暗之交,《說文》說是尚冥。《玉篇》說是旦明。所以曶可說微暗,也可說微明,也就是處於昏暗不明的狀態。
[30]迎:逢也。《說文》:「迎,逢也。」
[31]而:卻也。《古書虛字集釋》:「而猶乃也,一為卻之義。」
[32]不見其首:不能夠眼見它的前頭,這裡指不能夠眼見「一」的前頭,表示「一」沒有實體可見也。不見:不能夠眼見也。其:彼也,指「一」。首:頭也,前也,前頭也。《說文》:「首,頭也。」《正字通》:「首,先也。」《儀禮.大射儀》:「先首。」注:「先,猶前也。」
[33]隨:從也。《說文》:「隨,從也。」
[34]而:猶也,還是也。《古書虛字集釋》:「而,猶尚也。」《古書虛字集釋》:「尚,猶也。」
[35]不見其後:不能夠眼見它的後端,這裡指不能夠眼見「一」的後端,表示「一」沒有實體可見也。不見:不能夠眼見也。其:彼也,指「一」。後:後端也。《戰國策.韓策》:「寧為雞口,無為牛後。」
[36]尋尋呵:探索再探索啊,表示竭盡所能去探索「一」,仍然無法加以肯定。尋:繹理也。《說文》:「尋,繹理也。」葉按:「尋尋,表示繹理不止,引申為『探索再探索』。」
[37]不可名:無法肯定它的名,無法肯定它的名象位階;表示「一」雖是名象位階,但這個名象位階是無法肯定的。可:肯也,肯定也。《說文》:「可,肯也。」第一章:「名;可名也,非恆名也」中有「可名」一詞,「可名」即「肯定的名象位階」;這裡「不可名」依其文例翻譯。
[38]復歸於:又還原回歸於也。復歸:又返回也,又還原回歸也。復,又也,再也,返也,還也。「復」為「還原」之意,老聖書中的「復」字,用於轉語時可加譯「又」字。《集韻》:「復,又也。」《增韻》:「復,再也。」《爾雅.釋言》:「復,返也。」歸:還也,回歸也。《小爾雅.廣言》:「歸,還也,往也。」《集韻》:「歸,還也。」於,往也,到也。《集韻》:「於,往也。」 請參考第十六章:「各復歸於其根」,第二十七章:「復歸於樸」等。
[39]無物:沒有名物也,沒有任何東西也,表示「一」這個概念裡面,根本就沒有任何實質內容可見,只是一個主觀空構的概念而已。物:萬物也,事也,色也。《說文》:「物,萬物也。」《集韻》:「物,事也。」《周禮.春官.保章氏》:「以五雲之物。」注:「物,色也。」《國語.楚語下》:「毛以示物。」注:「物,色也。」色:形象也,物象也。《波若心經》:「色即是空,空即是色。」按:「色,形象也。」
[40]是謂:此為也,這是也,這就是也。指這個「一」是也。《古書虛字集釋》:「謂,猶為也。訓見《經傳釋詞》,此為字讀平聲。」《古書虛字集釋.二》:「為,是也。」
[41]無狀之狀:沒有形狀所形成的形狀也,沒有形狀所產生的形狀也,意思是這個「一」是從沒有形狀的情況下,變出了「一」這個形狀出來。因為「道、泛生神」,我們完全感覺不到祂的狀象,那經驗「道、泛生神」而形成的「微、希、夷」,同樣也沒有任何實質內容,最後我們把「微、希、夷」綜合歸納成為「一」這個「名」,這個「一」同樣也是什麼實質內容也見不到。可是我們看到「一」時,卻看到了它的「名象位階」,既有第一的名,又有第一的象,既有第一的地位,又有第一的階級。這就叫作:「無狀之狀,無物之象。」狀,形狀也。《玉篇》:「狀,形也。」之 :的也。
[42]無物之象:沒有物質所形成的形象也,沒有物質所產生的形象也。象:形象也。《文選.傅毅.舞賦》:「不可為象。」注:「善曰:象,形象也。」
[43]是謂:此為也,這是也,這就是也。指這個「一」是也。《古書虛字集釋》:「謂,猶為也。訓見《經傳釋詞》,此為字讀平聲。」《古書虛字集釋.二》:「為,是也。」
[44]忽曀:不明也,陰暗也,引申為「模糊概念」也,「含糊不精確的概念」也。;表示「一」是「含糊不精確」的「模糊概念」。忽:不明也,請參考前文:「其下不忽。」《說文》:「曀,天陰沈也。」《釋名.釋天》:「曀,翳也,言雲氣掩翳日,使不明也。」《小爾雅.廣詁》:「曀,冥也。」
[45]執:持也,秉持也。《書.大禹謨》:「允執厥中。」疏:「執,持也。」
[46]今之道:當前的「道、泛生神」。今:是時也,當前也。《說文》:「今,是時也。」《經傳釋詞.三》:「孫炎注爾雅釋詁曰:即,猶今也。故今亦可訓為即。」《詩.周南.標有梅》:「迨其今兮。」傳:「今,急辭也。」之:的也。
[47]以:用也,憑藉也。《說文》:「以,用也。」《廣雅.釋詁》:「以,用也。」《文言文虛字大詞典》:「以,憑,憑藉。」
[48]御:整理化解也。御:治也,整理化解也;本節在說明「道的分析澄清」所以「御」引申為「整理化解。」《書.泰誓上》:「越我御事。」《傳》:「御,治也。」
[49]今之有:當前的「有」,眼前存在的一切「名、名相位階」也。「有」是指像「一」這般存在的所有「名、名相位階」的問題。有,無之反,存在也。《正字通》:「有,對無之稱。」
[50]以知:藉以了解也,用「道、泛生神」來了解也。以,用也,憑藉也。《說文》:「以,用也。」《廣雅.釋詁》:「以,用也。」《文言文虛字大詞典》:「以,憑,憑藉。」知,知道也,明白也,懂得也,理解也。《集韻》:「知,或曰:覺也。」《玉篇》:「知,識也。」。
[51]古始:原始也,原本起始也,這裡指一切名象位階「有」的原本初始狀態也。一切名象位階「有」的原本初始狀態,其實都和「一」一樣,全是都「含糊不精確」的「模糊概念」。古:故也,始也;《說文》:「古,故也。」《廣雅.釋詁一》:「古, 始也。」始:初也,本也,本始也。《說文》:「始,初也。」《荀子.王制》:「天地者,生之始也。」注:「始,猶本也。」
[52]是謂:此為也,這是也,這就是也。是,此也,這也。「是、此、這」指「執今之道,以御今之有,以知古始」。謂:為也,是也。《古書虛字集釋》:「謂,猶為也。訓見《經傳釋詞》,此為字讀平聲。」《古書虛字集釋.二》:「為,是也。」
[53]道紀:道的分析澄清法。紀:別絲也;引申為「分析澄清法」也,「紀」的「分析澄清法」與前面所說「統」的「綜合歸納法」,兩者都是神哲學的方法,這兩種方法是不同而相對的方法。《說文》:「紀,別絲也。」段注:「別絲者,一絲必有其首,別之是為紀。」《王宗涑.說文述誼》:「統以總束眾絲言,紀以記別眾絲言。」葉按:「統,綜合歸納也。紀,分析也。」
 
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